王志宏丨人的政治本性及其坚守——《孟子·许行陈相章》疏解

王志宏：云南大学政府管理学院哲学系副教授，主要研究方向为德国哲学、先秦哲学和政治哲学。

本文认为，《孟子》中“君子野人之辨”表明了孟子对于政治本性的根本理解，但是它常常被简单地理解为社会分工理论的一部分。那个关键的章节包含了三个区分：儒家和农家的区分，君子和野人的区分，夷夏的区分。第一个区分已经显示出两个学术派别的宗旨的区分，农家认为，解决温饱问题就是生命的完成，而儒家却认为真正的人性必须到政治中寻找。第二个区分的关键在两点，一是不能用社会分工理论来解释君子与野人之别，二是不能因为孟子主张“民贵君轻”，就断定孟子和现代民主理论有异曲同工之妙，而是要重新审视孟子的君子学说与其教化的政治理想。最后，夷夏之别不是人种学意义上的，也不是历史进步论，而是强调通过政治来体现人之仁心。

本文刊登于《伦理学术10——存在就是力量：急剧变化世界中的政治与伦理》第67-82页，公众号推送时略去注释，各位读者如需查考完整原文，敬请购买《伦理学术》第10卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》

2023年春季号总第014卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年9月

《伦理学术10——存在就是力量：急剧变化世界中的政治与伦理》

2021年春季号总第010卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2021年7月 

人的政治本性及其坚守

——《孟子·许行陈相章》疏解

王志宏/著

▲  孟子（约前372—前289）

在《孟子》一书中，有些章节相对来说篇幅比较长，结构比较复杂，所讨论的问题不仅内容丰富，而且颇有层次。看得出，这一定是写作者精心构结的产物，而非仅仅因袭《论语》的语录体。这些章节的结构自身就值得研究，如果能够把这些章节的结构层次清理出来，就可以更加完整而深刻地理解孟子关于某一问题的思考之全体。陈澧曾说；“《孟子》长章多，短章少。惟‘人有不为也，而后可以有为’前后数章，皆一二句。朱注以为有为而言，是也。盖因论一事，记者摘录一二句。此即《论语》之体也。”陈澧看到了《孟子》的文体问题，但是可惜没有进一步探讨其意蕴。历代学者都比较关注《孟子·许行陈相章》，但是很遗憾的是，很少有学者从该章结构出发对之进行比较深入的讨论，尤其是处于其核心地位的“君子野人之辨”问题。该章所讨论的问题关乎“政治的本性”。这个问题在全部孟子思想中处于核心地位，往外可以延伸到它在现实世界的实现，亦即王政理想，往内必须寻求它建立于其上的根基，亦即性善论。在本文中，笔者拟从结构的角度来解释该章的蕴含，从这个角度来看，《孟子·许行陈相章》包含着“三辨”：首先是“儒家与农家之辨”，它是孟子讨论问题的事实前提，儒家学者陈相在农家学者许行言行的感召下，“尽弃其学而学焉”（《孟子•滕文公上•许行陈相章》，以下未注明出处者均出自该章，不再一一注明）；其次是“君子野人之辨”，孟子提出政治得以成立的前提是必须存在君子和野人的分别；最后是“夷夏之辨”，真正的王道理想是“用夏变夷”，但是夷夏之辨的辩证法在于，从夷到夏绝非一种春秋公羊三世说式的进步历程，人的历史中永远都存在二者之间的斗争。这三者既是层层递进关系，同时又相互渗透，而以“君子野人之辨”为核心。

▲  本文作者：王志宏 副教授

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《孟子》一书一个很大的特点是破立并举。孟子曾经和很多学者之间有过激烈的辩论，以至于钱穆在《孟子要略》一书中专列一章“孟子对同时学者之评论”，从中我们可以看出孟子与之进行过辩论或对之有所批评的学者和从事政治活动者人数之多，讨论问题之广泛、根本，以至于可以说，孟子思想是在辩论之中得以确立的。孟子曾经很无奈地说“予岂好辩哉？予不得已也！”，这绝非孟子无病呻吟，而是因为孟子身处战国时代，深刻而急切地意识到自己的历史责任，“我亦欲正人心，息邪说，距陂行，放淫辞，以承三圣者”（《孟子•滕文公下》）。“许行陈相章”也是以孟子和陈相辩论的形式展开的。此章一开始显示出农家（“有为神农之言者许行”）和儒家（“闻君行仁政”）之间的对立。

滕国是一个处于齐楚之间的小国，在强国林立的夹缝中战战兢兢地寻求生存下去的可能性，所以常常靠着左右逢源维持着国运。在滕文公时期，滕国曾数度向孟子求教治国良方。在孟子的教导下，滕国厉行改革，只不过滕国的改革不是像别的国家那样，采用应对时局的法家政策，而是实施名为复古而实际上饱含儒家仁政精神的井田、贡助、庠序、学校等制度，且一时之间收到了非常好的效果。滕国之民因为有恒产而有恒心；他们通过庠序、学校的教导而得以明人伦，逐渐形成了良好的风俗；百姓丰衣足食，国家刑律不施，文公有当世贤君圣人之名，慕名而来求为顺民者络绎不绝。滕国的成就是在孟子的帮助下取得的，孟子把滕国当做仁政的一块试验田。

许行是农家的代表人物，他听说滕国行仁政，于是从楚国来到滕国，以滕国之民的身份在这里生活。许行最初出于对儒家学说的政治效果的景仰而从蛮夷之地楚国来到滕国，但是他在滕国生活了一段时间之后，却从自己的农家学说的视角出发而对滕国提出一些批评，其中最严厉而最重要的是“滕有仓廪府库，则是厉民而自养也，恶得贤？”。与此相映成趣的是，陈相本来是儒家的信徒，也是为滕国的仁政所吸引而来到滕国，他不但没有因为滕文公行仁政而体会到儒家的精义，反而因为和农家学者的朝夕相处而“尽弃其学而学焉”。已经抛弃儒家思想改宗农家的陈相以许行的论述为理论武器，向孟子质疑滕君是否与闻大道，滕国所谓的仁政是否是真正的仁政，“滕君则诚贤君也,虽然,未闻道也。贤者与民并耕而食,饔飧而治。今也滕有仓禀府库,则是厉民而以自养也,恶得贤?”该章由是而展开了“儒家农家之辨”。 

要进行“儒家、农家之辨”，我们首先要看看农家和儒家的基本规定。《汉书·艺文志》中关于农家和儒家的说法基本上是准确的，虽然在某些地方打上了班固那个时代的烙印。班固认为，诸子皆出于王官，也就是说，战国时期诸子百家都是有渊源的，而且这个渊源最终都是同一个王官之学。因为时代的迁移，传统的封建制度和贵族制度遭到破坏，曾经的社会分层被彻底打破了，相应的王官之学的学术体系受到了极大的冲击。王官之学的最初意图是，对于有共同目标的不同职守的研究是为了使它们各自的政治职能得到更好的执行和提升，但是在学者们流落到民间后，他们没有以前从事学术研究的环境，学术的职能也发生了巨大的变化。经过后学的发展，他们的学问首先表现为“道术为天下裂”，基本上和王官之学完整的、统一的政治职能相脱离，都只抓住完整的王官之学的某一部分；其次，他们的学问表现为百家之语，表现为个体学者的思考，而逐渐失去了和政治的紧密关联。《汉书•艺文志》综论儒家、农家时分别云： 

儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰:“如有所誉，其有所试。”唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学渐衰，此辟（当读为僻）儒之患。

农家者流，盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食。故八政一曰食，二曰货。孔子曰:"所重民食"，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。

班固对于儒家的解说简明扼要，提纲挈领，其最核心的地方是把儒家的事业和尧舜所开创、文武所继承而又有孔子为其找到了仁作为根基的教化政治紧密地联系在一起，同时也从两汉的儒学发展历程看到了儒学可能堕落的倾向。班固认为，儒家“盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”。司徒之官见于《尚书•尧典》：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教在宽。”“敬敷五教在宽”和这里所说的“助人君顺阴阳明教化”意思一贯，儒家明确地意识到他自己和君主之间的关系，明白自己在政治活动中的根本职能。如果说“顺阴阳”是班固囿于自己的时代而做的容易遭到后人误解的关于天道的表述，那么“助人君”和“明教化”无疑是儒家的根本职能，尤其是儒家清醒地意识到并非每个人君都能够成为尧舜禹文武周公之后，更加确定了自身以弘道自任、从道不从君的原则。值得注意的是，一方面，班固明确揭示了儒家所理解的政治是“教化”，另一方面用“顺阴阳”表明了儒家以天道对于君主的权力无限膨胀的压制，以便君主把权力回复到从事“教化”的道路上来。

班固对于农家的理解几乎完全出于对于《孟子许行陈相章》的解释，只是把许行陈相贬为“鄙者”。农家出于农稷之官，它可以上溯到神农氏，它所处理的工作是“播百谷，劝耕桑”，而它最终的目的是“以足衣食”。非常吊诡的是，班固在这里引用了两段儒家的思考，一是出自《尚书大传》的“故八政，一曰食，二曰货”，一是孔子所说的“所重民食”。班固这样做绝非偶然为之，而是有意识地将农家和儒家做一个对照。一方面，班固意识到农家的理论有一定的价值，它强调了食货是人类社会存在的基础这一非常重要的问题，就像伏生所说的，“八政何以先食？食者，万物之始、人所本者也。”另一方面，他也看到，食货绝不是人类社会的本质，也就是说，食货不是人类社会区别于人和动物群体的本质特征，不是人类社会的最高追求，就好像人有动物性的肉身，但是动物性肉身绝不是我们人类的本质特征。也正是因为这一点，班固才认为，“及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，誖上下之序”。他们认为，每一个人都是平等的，不能在人与人之间人为地建立起不平等，有的人成为君主，其他的人成为君主的治下之民。真正美好的生活不需要这种分别，所有的人一律平等，每个人都同样地参加劳动，各尽所能，平均分配。所以，一定意义上，我们可以把农家看作是无政府主义的先驱，因为他们从根本上反对君主和政府存在的必要性，认为生活的目的无非就是吃饱穿暖。许行之徒“皆衣褐，捆屦、织席以为食”，不是为了表达他们的生活状况，而是为了表达他们对于生活本身的理解，最简单的生活要求就是最高的生活追求，任何其余的东西都是多余的。所以，他们不能容忍滕国有“仓廪府库”，滕君自己不参加劳动却占有劳动者的产品。

儒家并不反对农家的思想纲领，“播百谷，劝耕桑，以足衣食”，儒家甚至认为，农家所追求的东西对于国家治理来说必不可少，只是并非国家治理的最高目标，或者说，是国家的本性得以实现的必不可少的前提。《论语•子路》篇：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”从《论语》这一章可以看出，儒家的纲领要比农家多出一点东西，那就是“教之”，这和上面提到的儒家的目的是“明教化”别无二致。孔子并不反对，甚至在一定程度上强调“教”必须以“庶”、“富”为前提，不可躐等，但是问题的关键是，儒家认为政治只做到“庶之”和“富之”是不够的，而强调“教之”是政治的完成和本性。

我们在本章首先看到的是这一浮在表面上的农家和儒家之争。他们争论的根本问题是，是不是一个国家的君主，也许还应该加上由士所担当的国家大臣，应该完全放弃自己的事务，而和农民一起参加生产劳动，穿着同样的衣服，吃着同样的饭食，住着同样的屋子，所谓“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，唯有这样，君主才称得上是贤君，而这个国家才能称得上是“行圣人之政”？ 还是，要有政治这个完成人的本质的东西，区分“君子”和“野人”就是必要的，唯有在这个基础之上，君子才能摆脱繁重的生产劳动而从事教化工作，所以，政治绝非某些人对其他人的高高在上，专权夺利，而是人类进入文明状态的标志与保障？ 

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君子野人之辨是这一章的核心，也是真正的政治得以确立的前提。但是，君子野人之辨的真实内容常常遭到误解，很多人把君子、野人之间的区别简单地看做百工之别，而没有看到，事实上百工相互之间的区别和君子野人之间的区别是两种完全不同的区别。孟子以非常清晰的方式论述了这一点，但是由于孟子使用的不是条分缕析、层次分明的现代语言，历代学者大多在同一个层次上理解它们：

“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉！且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦！”

曰：“百工之事，固不可耕且为也。”

“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备。如必自为而後用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通义也。”

在写于1930年代的《中国哲学史》中，冯友兰对这一部分做了这样的解释：

孟子虽以为社会中仍应有君子、野人、治人者及治于人者之区分；但此区分乃完全以分工互助为目的。孟子驳许行“君臣并耕”之说云：……

在社会中，一人之生活，需用许多工艺之产出，所谓“一人之身而百工之所为备也”。“必自为而后用之”，乃不可能之事，故必分工互助。治人者治于人者，其所事虽不同，要皆互相需要，彼此皆不可以相无也。

我们可以看到，冯友兰认为百工相互之间的区分和治人者治于人者之间的区分都是社会分工，本质上并没有什么不同，在上述引文中，孟子不过是把同一个逻辑运用了两次，而其目的不过是为了证明“治人者治于人者，其所事虽不同，要皆互相需要，彼此皆不可以相无也”。很显然，冯友兰完全没有意识到这里所蕴涵的政治的必要性问题。这一理论被后来的绝大多数学者所接受，并且进一步强化。在一篇研究孟子经济思想的文章中，作者在讨论这一章时说：

《孟子•滕文公上》篇中，孟子与当时许行学派的门徒关于社会分工问题辩论的记载，清楚地表达了孟子的社会分工理论和他对劳动的看法。……

针对许行提出的要统治者参加劳动，“与民并耕而食，饔飧而治”的主张，孟子提出了他的劳心与劳力的理论，并进而引申出了他的社会分工理论。……

孟子还将他的分工理论作了进一步的发展，运用到了脑力劳动与体力劳动的分工上。……作为新兴地主阶级思想家的孟子，第一次把劳动区分为脑力劳动与体力劳动，这是应当予以肯定的。但是也是他第一次把“劳心”的大人和“食于人”联系在一起，把劳力的“小人”和“食人”联系在一起，把剥削阶级不劳而食的剥削行为说成是一种通行天下的普遍规律，公开为剥削阶级辩护，这就表明他所代表的地主阶级对体力劳动的鄙视。

撇除这篇文章中带有时代特色的措辞不谈，它在总体上沿袭了冯友兰的思路，仍旧混淆了可以用来解释百工之别的分工理论和“君子野人之辨”，只不过是以脑力劳动和体力劳动的区分来对后者进行更精确的命名。脑力劳动和体力劳动这两个词是颂扬劳动神圣的现代的产物，它把“脑力”和“劳动”这两个依其本性不能搭配在一起的词强行组合在一起，而且治理天下、教化民众也绝非可以归入劳动领域的事务。虽然这种解释是在为孟子的思考进行辩护，但恰恰证明，他们根本不了解孟子的意图何在，并从而贬低了孟子君子野人之别的真实意义。徐洪兴不仅接受了以分工理论对本章进行阐释的思路，而且连带也接受了君子野人之辨是体力劳动和脑力劳动分工的看法，他说：

他（按指孟子）通过指出许行理论的内在矛盾，强调了随社会生产发展而产生的不同生产者之间产品交换的必要性，进而论证了社会分工的必要性和重要性。……

如许行，他只承认农业与手工业之间需要分工，反对国家管理者脱离直接生产，反对脑力劳动与体力劳动的分工。这种主张貌似平等，但却是违背人类历史发展规律的、反文明的思想，实际上是想退回到原始的社会状态中去。所以很明显，孟子的理论较许行的思想要合理得多，代表了一种社会进步的思想。

徐洪兴认为许行的思想是“反文明的思想，实际上是想退回到原始的社会状态中去”，这在一定意义上指出了问题要害之所在，但是很可惜他并没有说出真正的理由，因为这里无关乎“思想合理”、“社会进步”，而关乎政治的本性，也就是说，关乎在儒家的意义上的人何以能够成为人，人如何能够过上合乎人之本性的生活。

上述对于此章真正意涵之理解的不足都源于未能清楚地区分其中所包含的两个层次，而以“社会分工”一词以蔽之。社会分工归根结底是一个经济学的概念，而非一个哲学的概念。该章到“百工之事，固不可耕且为也”为止，在一定意义上可以理解为孟子论证了社会分工的必要性，也就是说，从人的本性出发，没有一个人能够生产自己的日常生活所需要的一切物品，如果要过一种正常的生活，就必须和他人进行商品交换。孟子用论证逼迫陈相承认只从事耕种并不能生产生活的一切必需品，而从事耕种者无论从时间、从技能的角度都不能生产自己所需要的一切，并不只是为了证明“百工之事，固不可耕且为也”，而是为了指出农家要求“贤者与民并耕而食，饔飧而治”的荒谬性，或者说，是为了孟子提出“然则治天下独可耕且为与？”扫清障碍，但是绝不是把“百工之事”和“治天下”放在同一个层面上。

严格地说，孟子区分这两个层面是通过接下来的论述完成的，“有大人之事，有小人之事。……故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通义也。”从事耕种者属于百工之一，他们都是“小人”、“劳力者”、“治于人者”，而另有和他们相对立的、完全超然于百工之事之外的“大人”、“劳心者”、“治人者”。这二者之间的对立，确切地说，他们之间的分离，是人类政治活动出现的前提。政治和文明是建立在他们分离的基础之上的。孟子用“天下之通义”来表达这种分离的必要性与根本性。

在许行、陈相看来，一个国家中的人不应该有任何区别，所有人都平等地从事生产劳动，平等地获得劳动成果，“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，这已经是一个美好的社会状态。这里的“治”只具有一种极为有限的内容，那就是每个人都有生活的必需品。但是儒家的“仁政”远远不能限定在这个范围内，它考虑的问题是，即使每个人都掌握了某种特殊的技能，积极参与为生活需要而进行的劳动，如果没有政治，一定会出现这种情况，即使人民勤劳，土地肥沃，但人们仍然过不上丰衣足食的生活，更为重要的是，即使这样，也不能说人们过上了有尊严的人的生活，因为人的本性在于伦理。之所以需要国家、君主和政治，是因为人要成为人就必须生活在一个国家之中，而一个国家之成立必须有“治人者”和“治于人者”的区分，治人者操心治于人者的养护与教化的过程就是政治。任何一种伟大的政治绝不可能建立在人和人的绝对平等的基础之上。正如古希腊人所说的哲学起源于闲暇，孟子认为，政治活动必然在本性上完全不同于生产劳动（“百工之事”），从事政治活动者（“治人者”）必须从百工之事中抽身出来，他才可能从事更高尚的事情。所以，王夫之解“大人小人”时说：“夫许子勿谓人君之无事而待养也。均是人也，而天秩之也。有大人焉，君师之命，宠自上帝，父母之戴，遍于四海，位之隆者任之重，其事大也。有小人焉，仰事父母，俯育妻子，上以事公，下以恤私，分之卑者责之轻，其事小也。”

我们在这里必须把这一章和前一章（“君子野人章”）对照在一起方能曲尽孟子的真实意图之幽奥。在上一章中，孟子同时强调“夫仁政必自经界始”和“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，但是，这一章常常被片面地理解为孟子的养民思想：

孟子于养民之要不厌反复申详，而教民一段则多附带及之，仅举梗概。故对梁惠王问洗晋败之耻谓“省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信”。对滕文公问为国，于论田地赋税之后，告以“设为庠序学校以教之”，“皆所以明人伦也”。七篇中言教之义，不过如此。以视孔子之以信为本，以食为末者轻重之间，显有不同。

萧公权固然正确地指出了孟子“于养民之要不厌反复申详”，但是他认为孟子“教民一段则多附带及之”不太公平，因为在孟子这里，“养民”的目的就是“教民”，“教民”比起“养民”来更是政治的根本，具有绝对的重要性。现代学者多和萧公权一样特别重视孟子的养民之说，认为“养民既为政治之第一义，孟子乃更进一步而发为民贵之论”。从而将孔孟区别开来：

然以孔子之圣，已有“民可使由”“庶人不议”之主张。足见民贵之古义，至孟子之身，堙没已久，殆近绝学。孟子之功不在自出心裁创设其旨，而在重张坠绪于晚周君专政暴只时。于是孟子思想遂成为针对虐政之永久抗议。

说孟子力倡民贵君轻的思想当然毫无问题，但是由此而把孔孟区分开来，并且过于强调孔子与“民贵之说”的距离、漠视孟子“教民”学说中对于君主的重视，就有些过甚其辞了。顺着这个思路往下走的是徐复观，他认为在孟子的政治哲学中存在着一种“人民主体性”的精神，这是孟子在政治思想上最大的贡献：

将古代“天视自我民视，天听自我民听”的思想，及孔子由书教中所导出的天下为公的思想，做进一步的发展，而提出了不仅政治的一切是为人民，并且人民可以决定政治的一切的王道政治，在思想上，开辟出中国进入民主的大道。……他特别重视人民的物质生活，认为解决人民生活的物质生活，才是政治上一切施为的根本。

由于徐复观心目中理想的政治是现代西方的民主政治，所以他才会把他极力推崇的孟子政治思想极力往民主政治上靠，而根本不顾及中国古代政治的基本内涵以及孟子政治思想的真实面目。他和萧公权共享的逻辑是，养民必然导致民贵君轻，民贵君轻必然导致民主政治。近代以来的学者由于迷信西方的民主制度，认为民主制度是一切制度中最好的政治制度，自以为带着“理解之同情”，要把孟子解释为“民主制度的先驱”。这并非对于孟子的真正理解，也不是拔高孟子，相反，是在歪曲和贬低孟子，因为孟子认为唯一真正的政治是教化，而这取决于“君子野人之分”，而非所有人一律平等的民主。在一定意义上可以说，农家“贤者与民并耕而食，饔飧而治”倒更像是绝对民主的政治。在对于政治本性的理解上，孔孟之间或许有些细节的不同，但决没有根本的差异，尤其是在把政治理解为教化以及教化者和被教化者之间的关系方面。正如萧公权所言，“简括言之，孔子所举之术有三：曰养、曰教、曰治。养教之工具为‘德’‘礼’，治之工具为‘政’‘刑’。德礼为主，政刑为助，而教化又为孔子所最重之中心政策。”在孔子那里，教化不是治术之一，而是政治之根本。在孟子那里亦然，而孟子的相关思考主要体现在“许行陈相章”之中，确切地说，就是体现在“君子野人之辨”中。“养民之说”和“教民之说”本来是一体之两面，而且以教民为前提，因为唯有教民（教化民众）才是政治的根本含义。

孟子接下来说：

后稷教民稼穑,树艺五谷,五谷熟而民人育。人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦：父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。放勋曰:‘劳之来之,匡之直之,辅之翼之,使自得之,又从而振德之。’圣人之忧民如此,而暇耕乎？

这一段尤其能够体现孟子的教化思想。农家特别看重的食货所能够达到的最佳社会状态是“饱食、暖衣、逸居而无教”，但是在儒家看来，这远没有达到真正的美好生活，相反，这种生活和禽兽没有什么根本的区别。如果从个体的角度来说，“人之所以异于禽兽者”是“性善”，那么，从共同体的角度来说，人类社会之所以异于禽兽界的地方在于人类社会的基本法则是人伦。依照儒家的思路，圣人和司徒，或者说君主和由仕所担任的官员的基本职能是向所有民众施加教化，唯有通过教化，绝大多数民众才会不耽溺于动物性的生命，而过上有人的尊严的生活。“无小人莫养君子，无君子莫教小人”的具体含义是，小人从事劳动生产，所生产出来的产品必须有一部分供养君子，使君子能够从繁重的生产劳动中脱离出来，但这并不意味着君子对于野人的寄生，也不必然导致士阶层的依附型人格，而是君子必须完成他们所受的天爵赋予他们的使命；同时，君子的基本职能是施行教化，保证民有所养，并且化民成俗，使民众逐渐领悟自身和德性的本质关系，循礼而行，养成良好的风俗。君子进行教化的前提是自己通过六经的学习，理解什么是政治的本性，而不把自己的天爵当做获得权力的手段以谋私利，以奴役他人。

孟子有意识地通过民众之忧与君子之忧的对照来进一步阐述他对于政治的理解，在这里，民众之忧的忧和君子之忧的忧完全不在同一个层面上，或者说，它们之间有质的差别。在农家看来，人之为人只有一种东西值得“忧”，那就是，“饱食、暖衣、逸居”，民众和君主在这一方面没有任何差别，能够成为圣人的君主、贤君能够更够更好的组织生产劳动，以保证达到这一目的，而令人失望的现实中往往充斥着有“仓廪府库”的君主，他们不过是“厉民以自养”而已，“恶得贤”！但是，儒家完全不这么认为，他们认为，农家所说的民众之忧固然是，但是君子之忧无论在具体的事务上，还是在事务的本性上，都和民众之忧有着本质的不同。圣人之忧不在忧食，而在忧道、忧民，在具体事务上表现为为天下得贤，并在贤者的帮助之下养民与教民，治民只是达到前二者的手段而已。孟子认为，依照农家的看法，最好的君主不过是能够做到“惠”，而在儒家看来，真正的君主必须体现出“仁”。

关于君主之得贤的必要性与君主所体现的仁德，或者说，关于作为教化的政治的本性以及君子（包括君主与士）的使命，王夫之的论述极为精妙。在阐释上一章“设为庠序学校以教之”句时，王夫之说：“教，以教士也，而不能尽民而教之。而先王知道之明与不明存乎教，而民之仁与不仁因乎士。士既有世禄，而可以谋道不谋食者为斯民修大同之化；民抑无虐取，而乐戴其上者望君子为风尚之归；而教不待强，而但在修明之耳。”而在阐释本章“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人谓之仁”时，王夫之说：

夫，事有大小，而德必称；德有大小，而难易别矣。君天下之道，仁而已矣。仁者，为之难者也。且勿言并耕之无以益于人也，即使有财而分以与人，见恩而已，谓之惠而已，惠者，有穷之施也。且勿言并耕之无以纳民于善也，即使以善而教于人，尽己而已，谓之忠而已，忠者，自尽之道也。惟为天下得人，则我之所欲仁天下者，于其人而施之，必尽天下之望仁于我者，有其人而相长以无穷。则裁成之，辅相之，民之生以遂，而不待于分；民之德以正，而不劳吾教。其舍己以从善，授天位而不疑，纯乎至公而无私，而利泽已周乎天下矣。

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《尚书》和《史记》的开端为何不同的问题并非只是一个取材不同的问题，而是关涉根本目的的不同。《史记•五帝本纪》末尾司马迁写道：“太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言皇帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。”依照司马迁的说法，他在写作《史记•五帝本纪》时参考过流传下来的、孔门授受的关于五帝传说的各种资料，但是孔子整理删定的《尚书》本身却不把它放在历史的开端。这里实际上包含着历史的开端和文明的开端两种不同的思路，司马迁的《史记》旨在记述历史，它需要把开端设定在一切流传下的资料显示出的最古老的事实之上，而孔子是在探讨中华文明的起源，他只把它的开端设定在奠定了华夏政教本性之基础的关键人物和关键事实上。《尚书》不记载三皇五帝的传说，更多的不是因为“文献不足故也”，而是因为“百家言皇帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”，用儒家一个非常重要的词来说，这里涉及夷夏之辨。孔子盛赞尧说，“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章！”（《论语•泰伯》）孔子本人的思想就是在“祖述尧舜，宪章文武”的基础之上形成的。

和孔子所倡导的“焕乎其有文章”这种文明相对的“百家言皇帝，其文不雅驯”，它不仅包括《史记•五帝本纪》当中那些难以确定的传说、各种杀戮暴力和带有鬼神之道的治理方式，也包括像农家的理想状态，即美好的生活只要“饱食、暖衣、逸居”足矣，而根本不需要人伦方面的要求。从某种意义上说，儒家这种“教以人伦”和农家的“贤者与民并耕而食，饔飧而治”以求达到“饱食暖衣逸居”之间的对立是夷夏之辨的最根本的形式。认为政治的最根本目的就是为了区分君子和野人，以便有一个从生产劳动中脱离出来的阶层能够操心天下所有人的教化问题，这就是夏；而认为完全没有必要在君子和野人之间进行区分，所有人应该从事同样的生产劳动，应该过着同样的生活，只要日常生活的基本需要得到了满足就等于过上了美好的生活，引而申之，人生的全部目的就是在追求“饱食暖衣逸居”，即使有君主和政府，他们所从事的事务以及他的目的也仍然是在满足人的需要体系，这就是夷。

“长于《诗》《书》”的孟子最终把他和许行陈相的区别定位在夷夏之辨上。曾经接受儒家教化的陈相不仅自己在很短的时间内从一个儒家信徒变成了农家信徒，而且试图“以夷变夏”，说服更多的人接受农家的基本思想。孟子看到了许行陈相所信奉的信条的本质是要让人回到前文明、前政治的状态，也就是“夷”所处的状态，他最终必然要从夷夏之辨的角度与之争执，并在战国时期重申政治的本性及其坚守的意义。孟子深刻的地方在于，他并不认为历史是不断进步的，人类的历史进程是一个不断“用夏变夷”的过程，相反，只要还存在着人类社会，诸夏“变于夷”的可能性就不会结束，无论是告子的性无善恶，还是杨墨的“无父无君”，无论是梁惠王问“何以利吾国”，还是白圭的“吾欲二十而取一”，都是想要把诸夏变成夷的冲动。因此，“用夏变夷”作为唯一真正的政治行动，和人类历史如影随形，永不分离。

有学者认为，孔子的“别夷夏”是静态是静态的原则，而孟子的“变夷夏”是动态的原则，“变夷夏”是由孟子所特别标举出来的一个文化观念，“在历代夷夏辨的经典论述中，孟子的论述是最有灵性也最富有包容力的。从历史解读来看，后世引述《孟子》为证者并非少数，但多数引述皆为误解。这些引述更多着意于民族对立，制造民族隔阂，夸大民族自性，渲染民族冲突，扩大民族文化间的相互封闭与人为紧张，进而否定民族融合与文化融合，妨碍民族对话与民族合作，并进一步被演变成一种汉族中心、华夏中心的民族自大与文明自大。”这一说法虚构了一个“夷夏之辨”的历史演变，强行区分孔孟的夷夏观，并且有些子虚乌有地批判孟子夷夏观的阐释者。孔孟的夷夏观一脉相承，都只从政治和文化的角度来理解夷夏之别（朱子直接把“夏”解释为“诸夏礼义之教也”），而从来没有在种族的意义上分辨夷夏，所以公羊家才有三世说。至于在特定的历史条件下，儒家学者特别强调尊王攘夷和夷夏之辨的种族性与国别性，也绝非“着意于民族对立，制造民族隔阂，夸大民族自性，渲染民族冲突，扩大民族文化间的相互封闭与人为紧张”，因为从秦朝到清朝两千多年间，中国人的国家观向来都是内含天下意识的国家观，强调种族意义上的民族之别也不过是遵从文化优先原则而在某些特定处境下的权宜之计。即使在西学东渐以后，某些学者坚持的“中学为体、西学为用”也仍旧是这一观念的继续，因为即使他们对于西学的认识比较肤浅、外在，但是他们毫不犹豫地坚持中国古代政治的本性，认为政治的根本在“教以人伦”。这一切恰好都是儒家学者在面临外族入侵时继承和发扬孟子夷夏之辨的结果。

孟子曾经两次提到舜时都特别提到孟子作为东夷之人的身份，但是这并不妨碍舜最终成为圣人，成为儒家理想中的君主。孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”（《孟子•离娄下》）孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子•尽心上》）这里的“夷”“夏”甚至表现为个体，只要接受了教化，个体就能够成为“夏”，而如果拒绝教化，他也有可能从“夏”转变为“夷”。孟子在后一则语录中描述的舜的转变过程尤其符合“许行陈相章”所提到的“用夏变夷”。居于深山之中时，舜和“野人”没有什么区别，但是在道的感召下，舜本性中的善不仅施之父母，而且无远弗届，囊括天下，终于成为圣人，不仅是作为儒家政教最终源头的天道的受益者、体现者，而且是它的光大者、光辉典范。

如果说在“君子野人之辨”中，孟子强调的是君子的“忧”，那么在“夷夏之辨”中，孟子所强调的是君子与道的一体性。在这一辨中，孟子特别强调了周公和孔子的关联，因为尧舜以来的大统大法首先完备地体现在周公所制定的礼乐制度之中，最终又通过孔子的“祖述尧舜，宪章文武”和“述而不作”“以六艺教人”得到最为明确而深刻的阐述，从而为万世立法，让世世代代明白政治的真正性质和核心要求。钱穆论及周公与孔子的关系时，曾说：

言周公封建，又必连带及于周公之定宗法。盖周公之封建制度，其主要精神，实寄托于其所定之宗法。此在近人，亦多能言之。然不知周公封建之主要义，实在于创建政治之一统性，而周公定宗法之主要义，则实为社会伦理之确立。而尤要者，在使政治制度，俯就于社会伦理而存在。故政治上之一统，其最后根柢，实在下而不在上，在社会而不在政府，在伦理而不在权力也。而就周公定宗法之再进一层而阐述其意义，则中国社会伦理，乃奠基于家庭。而家庭伦理，则奠基于个人内心自然之孝弟。自有个人之孝弟心而推本之以奠定宗法，又推本之以奠定封建，封建之主要义，在文教之一统。故推极西周封建制度之极致，必当达于天下一家，中国一人。太平大同之理想，皆由此启其端。故论周公制礼作乐之最大最深义，其实即是个人道德之确立，而同时又即是天下观念之确立也。

……

孔子生周公后，有德无位，所谓明王不兴而天下其孰能宗予也。然孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于吾从周，吾其为东周乎之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。故凡治周公之礼，寻究周公封建宗法与井田之三大创制而推寻其中心精神之所在者，则必首于孔子论仁之旨有深识焉。

钱穆特别拈出周公之制作礼乐与孔子之“仁”的关系，的确是抓住了要害。周公为了应对他自己时代的问题而设立的制度随着历史状况的变化一定要因时损益，但是周公设立制度的原则却不会改变，只要把握了这个原则，无论应对什么样的历史状况，都能够设计出相应的政治制度。夷夏之辨首先在于如何通过政治来体现人之仁心，政治制度之设立是为了让人心中之仁能够体现出来，并且阻碍那些足以遮蔽仁心或者败坏人心的言行。就此而言，随着生活形式的变化，并不存在唯一一种绝对正确的制度，制度乃随境随事而设，而非寻求唯一一种最佳制度。我们可以从这个角度来解释学术史上一直聚讼纷纭的孟子是否“尊周王”的问题。孔子生活在春秋末年，虽然礼崩乐坏是既成的事实，但是诸侯在形式上仍旧尊崇周天子，所以孔子有“吾其为东周乎”的志向，并在作《春秋》时由于齐桓公仍旧尊重周天子而表彰他，由于晋文公胁迫周天子而贬低他。但是孟子生活在战国中期，尽管周天子仍旧作为一个象征性的身份存在，但是总体形势的变化，已经没有人再相信可以周天子可以擎起仁政的大纛。一切愿意以“仁政”作为治国目标的君主都有可能成为孟子心目中的理想的君主，因为君主之仁心比身份、权力和世系更为根本、重要。

同其他很多章一样，孟子在本章中以一种不太严格的方式叙述了儒家的道统论，只不过，和宋儒构造出的以心性学说为基础的道统不同的是，孟子的道统学说建基于对于政治的理解，而其核心是对于孔子提出的“仁”的学说的执守。孔子在这个道统中具有特殊的地位，孟子借曾子之口表彰孔子“江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚也”，王夫之的解释可谓深得其意而淋漓尽致：“人各有宗，而道必有至。而夫子之德何如哉？譬之练帛者然，自其始之灼见乎道之必出于一而无容集也，涤天下万世人心之污染而荡除其私，殆举江汉之洪流以灼之也乎！自其终之善成乎己明之道而不可易也，奉千世百王之显道以定立其体，殆承秋阳之昭朗以暴之也乎！于是而其白也至矣，皜皜乎，贤者莫能过，智者莫能逾，而百家众论之异同，奉大正以治之而莫敢不服，不可尚矣！”孟子对于孔子的颂扬，和柏拉图在《理想国》中对于善的理念的颂扬有异曲同工之妙，分别在东西方为人道的生活树立了标准。在人类历史中将会出现无数新鲜的事物，但是人性本质的规定却在人类历史的某一个阶段由该文明的圣人一劳永逸地确立了，全部人类的历史可以看作是一代又一代的人为了恢复人性而和各种“以夷变夏”的冲动斗争的历史。

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